高晓玲丨诗性真理：转型焦虑在19世纪英国文学中的表征

【作者简介】

高晓玲，郑州大学外国语与国际关系学院教授，博士生导师。北京大学文学博士，英国剑桥大学博士后，美国哈佛大学富布赖特学者，河南省优秀青年骨干教师，河南省教育厅学术技术带头人。担任国家社科基金项目评审专家，郑州大学英美文学研究中心研究员，河南省外国文学与比较文学学会副会长，郑州大学社科创新团队首席专家，郑州大学学术委员会委员，《外国文学评论》《国外文学》审稿专家。主要从事维多利亚文学研究，专著一部（《乔治·爱略特的情感认识论》)，译著两部（《文化与社会》《权力的神话》)；在《国外文学》《外国文学》《外国文学评论》《外国文学研究》等外语类核心期刊发表论文多篇，论文和译著多次获河南省哲社优秀成果奖；主持完成国家社科基金青年项目 “十九世纪英国文学中的知识话语研究”，现主持国家社科基金项目 “维多利亚小说中的现代转型话语研究”，参与完成国家社科基金重大项目1项，在研国家社科基金重大、重点项目各1项。

高晓玲 教授

诗性真理：

转型焦虑在19世纪英国文学中的表征

本文原载于《外国文学研究》2018 年第4期。经期刊与作者授权由 “外国文学文艺研究” 微信公众号推出。

【基金项目】国家社科基金重大项目 “文化观念流变中的英国文学典籍研究”（12&ZD172）、国家社科基金一般项目 “维多利亚小说中的现代转型话语研究”（17BWW008）

内容摘要：“诗性真理” 是18世纪末19世纪初英国现代转型时期出现的重要观念， 它与科学真理相对，是对启蒙理性主义的一种反拨，也是转型焦虑在文学领域的表征。英国浪漫主义诗人传承以休谟为代表的启蒙情感主义传统，坚持人类共同本性和认识的整体性特征，倡导想象力和共情能力；以穆勒和阿诺德为代表的维多利亚批评家试图通过情感培育弥补理性教育的不足，通过精英文化对抗通俗文化与失序问题，倡导诗性真理和完善的心智培育，以化解由社会转型带来的精神危机。
关键词：诗性真理；转型焦虑；启蒙；文化

18世纪末19世纪初的英国文学和评论作品中常常出现 “诗性真理” 的热词，与想象性真理、直觉真理、情感真理、道德真理交替使用，其对立面则往往是科学真理、理性真理、事实真理、可证真理等。从本质上看，“诗性真理” 是将共情性想象作为获得内在真理的方式，以整体论和生机论反思启蒙分析理性。“诗性真理” 可以被看作英国现代化过程中出现的转型问题在文学领域的表征，浪漫派和维多利亚文人沿袭情感主义传统，借助诗性真理抗拒理性主义和科学意识形态的侵蚀，将理智和情感兼顾的心智培育看作解决转型危机的根本方案。

一、19世纪英国社会的转型焦虑

与科学意识形态的形成

19世纪的英国社会处于传统农业向现代工业社会的转型时期，被当时的政治经济学家约翰·斯图亚特·穆勒（John Stuart Mill, 1806-1873）称为 “转型时代”（Age of Transiton）（Mill，“The Spirit of the Age” 53)。这个时期的英国凭借其快速发展的工业化和城市化进程，成为 “世界工厂” 和雄霸世界的日不落帝国，英国人充满了无往不利的自豪感，亲王艾尔伯特更是将自己的时代称为 “自信的时代”（转引自盖伊74)。

然而，正如狄更斯所言，“这是最美好的时代，也是最糟糕的时代”（1)，该时期的英国也充满着矛盾与危机。由于城市规模急速扩张，人口快速增长，城市问题也随之爆发，由于城市配套设施老旧、卫生医疗条件低下、空气和水污染严重，导致霍乱、伤寒、肺结核等瘟疫频发。此外，新兴中产阶级要求更多的参政议政的权利，政治改革的呼声迫切；随着机器生产的应用，大批工人失业，工厂主与工人的矛盾日益加剧， 工人骚乱此起彼伏，整个社会陷入混乱失序的危险。英国政治家迪斯累利于1844年观察到大众普遍的焦虑情绪：“整个民族都陷入迷惘之中，失去了前进的方向。人们纷纷向政府要员求助，他们要求恢复国家的秩序”（盖伊 65)。在他看来，统治者和被统治者一样焦虑和恐慌，因此政府只能诉诸强硬手段处理社会问题。历史学家彼得· 盖伊将这个时期的英国看作 “自信和无助的混合体”，称之为 “焦虑的时代”（Age of Nervousness）：“无论是进步的还是保守的声音，都在异口同声地哀叹这个时代无所皈依的、动荡不安的状态。在不可阻挡的科技进步中，他们发现了令人恐惧的动荡不安、普遍的思想混乱、急速发展的生活节奏、整体上的焦虑和动荡（盖伊 75)。在盖伊看来，这是一种没有确定对象的焦虑，广泛而且会传播流行。盖伊将科学看作焦虑的来源， 这一观点有失偏颇。依笔者之见，并非科学本身引发了精神危机，真正导致转型焦虑的主要原因是以启蒙思想为代表的理性至上主义与科学意识形态。

启蒙运动发生在17-18世纪的欧洲，“启蒙” 一词暗含以理性光芒驱散黑暗、去除蒙昧的意思。德国哲学家康德发出了 “敢于认识”（sapere aude or dare to know）的著名口号，这个时期也被看做 “理性的成长”（growth of rationality）或 “世界的祛魅”（disenchantment of the world）的时期（麦克法兰 257)。自此启蒙理性获得了前所未有的至上地位，因此这个时期又被称为 “理性时代”。正是在这个时期，科学理性作为统领性认识范式被推衍为席卷思想界并影响至今的科学意识形态。

玛格丽特·雅各布在《科学文化与西方工业化》中考察了科学观念进入意识形态领域的过程。她发现当时的英国社会，从上到下都以极大的热情赞颂科学精神，参与科学讨论，科学学会和俱乐部如雨后春笋般涌现，咖啡厅和沙龙成为科学讨论的热门场所，报刊杂志大力传播科学成果。科学改变了都市商人、进步的贵族、受过教育的绅士、工匠和商人们理解周围物质世界的方式。大众的广泛参与不仅极大地推动了科学知识的传播，也影响了英国的社会氛围，形成了一种主导性价值观：

启蒙运动让很多关于自然科学的普遍观念得以传承：进步的信念可以改善人类生活条件；科学比纯粹的信仰、个人的观点和主观判断更具优势；科学家扮演了英雄的角色；所有其他学科，不论其关注点是多么的社会化，其假设前提都必须符合 “科学的”; 尤其是，科学研究必须确保绝对的自由，研究结果无需接受社会的反诘或道德的质询。（雅各布 101）

从此，科学不仅仅意味着绝对真理，同时也成为一种无需辩驳的绝对价值，与平等、民主、自由等观念互相影响、相互支撑，构成了现代价值观的核心内容。

总体来看，18-19世纪的英国进入了一个以 “分” 为标志的时代：外部表现为劳动分工、阶级分层、贫富分化，在思想层面则以理性分析、观点分歧和知识分科为主要特征。正是这种分化导致了人与自然的对立、个体与他人的疏离、情感与理性的割裂、科学事实与人文价值的剥离等至今仍未完全解决的问题。这些问题在思想领域引发了反思，带来了一股对抗启蒙的逆流——浪漫主义。浪漫派诗人试图借助诗意想象达成情感与理性的融合，修复精神断裂，恢复与自然的交流、重新建立与他人的联接，以整体论或者说以 “合” 来制衡启蒙理性的分离性倾向，由此产生了 “诗性真理” 的概念。

二、诗性真理：

浪漫派对启蒙理性的反思

对启蒙的质疑和反思从一开始就没有停止过，以浪漫主义为起点，至20世纪中后期达到了高潮，代表作品包括阿多诺和霍克海默的《启蒙的辩证法》（1944)、以赛亚·伯林的《反启蒙》（1973)，福柯的《什么是启蒙》（1987）等等。正如观念史家以赛亚·伯林（Isaiah Berlin, 1909-1997）在《反潮流》中所言：“对法国启蒙运动及其在欧洲各国的盟军和弟子的核心观念的抵抗，与这场运动本身一样古老”（1)。浪漫主义因其对启蒙问题的反思，又被称为 “反思的时代”（Age of Reflection)。浪漫主义诗人认为，启蒙所推崇的分析理性是割裂性的和不完整的，导致了头脑与心灵、科学与艺术的对立。

伯林将德国浪漫主义的源头追溯至不太知名的德国作家约翰·乔治·哈曼（Johann Georg Hamann, 1730-1788）。他高度评价哈曼在反启蒙思潮中的作用，认为是他启动了浪漫主义浪潮。哈曼持守生机论，反对一切机械分割的极端理性认识方式。在哈曼的影响下，歌德强烈反对法国科学的分类方式：即归纳、固定、分类归档，他认为法国人 “试图把人类经验导入某些理性秩序之中，毫不理会活力和激情、流动、个性、创造的欲望，甚至斗争的欲望、促成观点各异的人之间创造性碰撞的元素”（伯林，《浪漫主义的根源》48)。他认为这样的知识无异于杀死了一个活生生的人，把跃动的、独特的、非对称的、不可归类的活生生的个体经验一股脑地装进空洞的概念和范畴大筐里。歌德曾将哈曼的观点概括为：“人所采取的一切行动源于他自身力量的联合， 所有的分离都应该被否定”（转引自伯林，《浪漫主义的根源》49-50)。

哈曼对分析理性的批判不仅影响了歌德，也通过歌德影响了英国浪漫主义诗人。华兹华斯（William Wordsworth, 1770-1850）在《转折》中写道：“大自然给的知识多么美好；/而理智却横生枝节，/ 扭曲了事物原本美丽的样貌，/ 我们解剖了一切，却谋杀了生命”（We murder to dissect）（《华兹华斯抒情诗选》75）①。这节诗句对分析理性的批判，呼应了哈曼和歌德的观点，也成为英国浪漫派的基本立场。华兹华斯认为，万物相互关联，具有一种内在的 “亲缘关系”（affinities），是不可分割的有机整体。人类的心灵也是如此，就像河流无法截然分段一样：“有谁会用几何的 / 规则划分他的心智，像用 / 各种图形划定省份？谁能/ 说清习惯何时养成，种子/ 何时萌发？谁能挥着手杖，说 ‘我心灵之长河的这一段源自那一方的泉水’？”（华兹华斯，《序曲》42-43）

然而，“对于愚钝的心灵，它们之间则全无手足关联（brotherhood）（华兹华斯，《序曲》51)。华兹华斯将肉眼称为“最霸道的感官”（the most despotic of our sennses） 或者 “漫不经心的目光”（华兹华斯，《序曲》335, 353)，因为这些目光所看到的只有肤浅表象，由此获得的肤浅知识误导了人们。在自传体长诗《序曲》中他回忆起过去，反思自己如何被书籍知识误导，“将真理等同于某些笼统而凡庸的概念”，“一味张狂地列出外在的 / 区别，无非那些表面的标志，/ 让社会将人们相互分开，但却对/ 全人类共有的心灵视而不见”（华兹华斯，《序曲》355)。诗人早年曾一度追随理性主义者戈德温（William Godwin, 1756-1836）的思想，但后来与之决裂，因为他意识到戈德温忽视心灵作用，强调冷静而具体的分析和学识的作用，但由理性获得的知识只是 “表面的” 和 “外在的” 知识。华兹华斯相信有超越表象的更高层次的知识。那么什么才是真正的、更高的知识？

伯林曾论及维柯所区分的两类知识：“第一种为 scienza即因果知识，能够赋予它完全的真实性，这是只有人类创造的东西——如逻辑、数学和诗学的产品——才具有的真实性；另一种是 coscienza，即观察外部世界——自然、人、动因和自然趋势等等——的 ‘外在’ 观察者的知识”（伯林，《反潮流》135-136)。伯林认为前一种知识是更高等的知识，只有通过研究心智在表现自身时所采用的不断变化的符号——词语、纪念物、艺术作品、法律和习俗等才能获得真知，关于人的研究都以这些内在体验为基础（伯林，《反潮流》136)。同情、理解、体谅等道德情感都是前一种知识scienza 的结果。华兹华斯将这种认识看作对 “事物内在生命” 的认识，要获得这种内在真理，需要超越肉眼或高于理性的能力，甚至需要感官暂时悬置，才能让另一种更高等的认识能力发挥作用。华兹华斯在《丁登寺》中写道：“直到我们血液的流动已几乎 / 停歇，这是我们的肉体给安排 / 入睡，我们却变成鲜活的灵魂：/ 那时，谐和融洽所具有的力量、/ 欢乐具有的神威使我们目光 / 沉静，看清事物内在的生命”（《华兹华斯抒情诗选》78)。

这种能够让他 “看清事物内在生命” 的官能在他的诗歌中常常以 “心灵的眼睛”（mind’s eye）或 “内在的眼睛”（inward eye）出现，用以代指 “创造性想象力”（creative imagination）或者创造性感知力（creative sensiblity），只有通过这种能力，我们才能 “洞见万物一体”：与万物重新建立联接。正是借助这种内在的眼睛，他可以变成一朵浮云游荡，在回忆中与水仙共舞，或者因彩虹而心灵雀跃。也是借着这种能力，华兹华斯得以认识 “坎伯兰的老乞丐”、“失去孩子的父亲”、“孤独的割麦女”、“被遗弃者”、“水手的母亲” 等等。通过描写这些没有任何声望地位的普通人，华兹华斯聆听到人性沉静的悲曲，深刻领悟到 “我们都共有一颗人的心灵”（We have all of us one human heart）（Wordsworth, Selected Poems 23)。在华兹华斯看来，这才是真正有价值的知识，因为只有通过这样的认识，人类才能产生共通情感（fellow feeling）和同情心。这样由想象而生的诗性真理不仅具有审美意蕴，也包含了道德价值。

华兹华斯对感知力和想象力的强调实际上也源于启蒙运动，只不过是起源于启蒙的一分支——启蒙情感主义。

三、启蒙情感主义的影响

启蒙运动因康德等哲学家的影响，往往与理性主义联系在一起，然而，这种理解并不完整。政治哲学家迈克尔·弗雷泽（Michael L. Frazer）在《同情的启蒙》中提出了 “两种启蒙” 的说法，他区分了英国在启蒙运动中不同于法德两国的发展脉络，法德的启蒙运动以理性主义为主导，以休谟（David Hume, 1711-1776）为代表的苏格兰哲学家则更倾向于情感主义（sentimentalism)。弗雷泽认为学界缺乏对启蒙情感主义的重视，这主要是由于今日占据主导地位的哲学和政治学所延袭的是理性主义传统。历史上对休谟的情感论有很多误解，以为他把理性看作感情的奴仆，实际上，休谟的情感主义是情感与理性的融合。弗雷泽指出，“休谟笔下所能带动道德行动的情感（sentiments）并不只有感情（passion)，而是包括了理性和想象的整个心灵的产物。〔……〕休谟很清楚地说到过，我们的道德情感不是直接的感情，它包括认知和想象的元素，并且随时恭候反思对其的修改”（4，11)。换句话说，休谟所讲的情感主义并非我们通常所理解的感伤主义或冲动激情，而是情感与理性融合的结果。对于华兹华斯而言便是如此。他曾把诗歌描述为 “强烈情感的自发涌出”，这句话常常被过度解读，而后半句却又常常被忽略—— “它发源于沉静中回忆起的情感”（which originates in emotion recollected in tranquility）（Wordsworth，Lyrical Ballads 307)。这种 “平静” 或者 “沉静” 的回忆暗示了与冲动情感相对的理性思考，是经历了沉淀和反思后的二次感性体验，此刻心灵与头脑共同作用为诗人带来对世界更为深刻的认识。

此外，休谟对共同人性（common humanity）的信念也构成了浪漫主义诗性真理的基本预设。休谟在《人性论》中写道，“一切人的心灵在其感觉和作用方面都是类似的。凡能激动一个人的任何感情，也总是别人在某种程度内所能感到的”（617-618)。休谟曾把人类的心灵比作彼此交互影响的 “弦乐器”：“人类灵魂的交感是那样密切和亲切，以至任何人只要一接近我，他就把他的全部意见扩散到我心中，并且在或大或小的程度内影响我判断”（479)。正是这种情感的共性使个体的微妙体验能够被理解和感受，并激发出共情心理，使认识成为可能。

休谟对于人类共通性的看法在哲学家伯克（Edmund Burke, 1730-1797）的著述中得到了呼应，伯克在论述中也常常用 “我们共同的本性”、“人类共有情感” 等说法，伯克认为，“表面看来，我们可能彼此之间在理智和感觉方面差异很大：但尽管有这种差异存在——在我看来，这仅是一种表面现象而非真实——还是可能有某种人类理性与趣味的共通标准”（15)。他把共同情感看作维系社会关系的重要纽带：“正是因为同情的存在，我们才关心其他人所关心的事物，才感动于别人所感动的事物， 并且不至于对人们所作或所经受的一切事情无动于衷，做一个冷漠的旁观者”（伯克 39-40）。休谟和伯克对人性的基本看法在浪漫主义文学中得到了呼应，他们主张的同情观和情感主义成为诗性真理概念的基础，也构成了浪漫主义对工业革命和启蒙理性批判的主要原则。

休谟在心灵和乐器之间的类比， 在柯尔律治（Samuel Taylor Coleridge, 1772-1834）笔下得以发展。他创作过一首以 “风瑟（Aeolian Harp）”②为题的诗，诗中他把人的心灵比喻为随风发出动听乐音的风瑟一样，随外界变化而产生波动。柯尔律治之所以钟情声音和音乐的意象，旨在批评现代人内在感知力钝化的问题：“我们有眼睛却看不到，有耳朵却听不到，有心灵却不去感受和理解”（Coleridge 442)。由于工业化进程导致物质主义加剧，人们钟情于外部刺激，缺乏深刻的洞察力，因此，柯尔律治将听觉至于视觉之上，极力守护不可见世界的内在价值。

雪莱（Percy Bysshe Shelley, 1792-1822）曾经为想象力和诗歌辩护，认为只有借助这种想象力，人们才能够突破自我的局限，不仅感知到自己的存在，也能体会到他人的感受，从而产生道德上的同情心和仁爱之心，他称之为 “共情想象力” 或者说 “交感”（sympathetic imagination），诗歌则是培养人们 “共情想象力” 的最佳媒介，因为 “正如锻炼能够强健人的身体一样，诗歌能够促进人的想象力，这是主导人类道德本性的机能 ”（雪莱 129)。雪莱认为诗性真理高于其他一切知识：“它既是知识的圆心又是它的圆周；它包含一切科学，一切科学也必须溯源到它。它同时是一切其它思想体系的老根和花朵；一切从它发生，受它的润饰”（153)。

另一位浪漫派诗人济慈（John Keats, 1795-1821）则通过著名的诗句 “美即真， 真即美” 确认了真理与审美的统一， 他深信 “ 由想象力捕捉到的美也就是真的”（Keats 36)。针对理性的主动性和确定性的特征，他提出了“逆向能力”（negative capability）的概念。济慈认为通过主体自我的暂时缺席，我们可以暂时摆脱理性思维的桎梏，达到物我同一的和谐境界，从而获得对客体更为完整和充分的认识。华兹华斯所说的 “明智的被动”（wise passiveness）以及柯尔律治所说的 “诗性信念”（poetic faith）或者 “逆向信念”（negative faith）都与之类似，是 “对于不信的暂时搁置”（the willing suspension of disbelie）（Coleridge 442)，头脑暂时搁置理性判断，通过一种同情性直觉，获得与客体的身份认同，而通过这种认同可以认识到对象的内在本质。

在浪漫派关于诗性真理观念的影响下，维多利亚人发展出注重平衡和谐发展的 “文化” 观念，其代表人物为穆勒和阿诺德。穆勒通过阅读华兹华斯的诗歌走出了精神危机， 意识到情感在心智培养中的重要价值，达成了认识论的转变；阿诺德则试图以最优秀的思想与言论建立一种文化话语，以对抗通俗文化与思想失序问题。

四、穆勒与阿诺德的诗性真理

与情感教化

由于穆勒的贡献主要在政治经济学领域，他的诗歌评论作品常常被忽略。实际上，他的诗论包含颇多洞见，也是理解他整个思想体系的重要线索。1828年到1837年间穆勒连续撰写了多篇诗歌评论，比如《诗歌是什么？》《两种诗歌》《评布朗宁的〈波琳〉》《论丁尼生诗歌》等。在评论诗歌时他区分了两种真理，一种是 “关乎我们自身的、内在的根本性真理”，另一种则是 “外部世界的真理”，他有时也把前者称为 “直觉性真理”（Mill, “Thoughts on Poetry and its Varieties” 355)。穆勒认为直觉真理需要通过诗歌获得，因为诗歌是 “对人类灵魂的真实描绘”（Mill, “Thoughts on Poetry and its Varieties” 346)。不仅如此，诗歌还能够唤醒人们对崇高思想的共鸣，帮助人们重新回忆起过去被压抑被遗忘的情感体验，从而抚慰人们的灵魂。穆勒之所以如此推崇诗性真理，与他之前经历的精神危机密切相关。

穆勒从小接受理性教育，早早就成长为博学多才的社会精英。然而，正当穆勒可以大展宏图的时候，却发现即便实现了所有人生抱负，自己也并不会感到快乐。这完全颠覆了他的精神基础，使他陷入崩溃状态，最终他借助华兹华斯的诗歌得以度过精神危机。他在反思这一经历时，发现问题在于过分注重分析的习惯磨灭了他的感情，让他丧失了希望和喜悦。这场危机促使穆勒开始关注想象力和情感在人性全面发展中不可或缺的作用：

经验告诉我，与对主动的能力一样，被动感受性（passive susceptibilities）也需要培植，也需要熏陶、滋养和指导。我一刻也没有忘记或低估我以前发觉的那一部分真理，我依然承认智性教育（intellectual culture）的重要性，绝不否定分析的力量与作用是改进个人和社会的重要条件。但是我想：对它的重要性的认识在程度上必须加以纠正，除它之外还要结合其他种类的教育。各种能力之间保持一定平衡现在在我看来是头等重要的事情。情感的培养成为我的伦理和哲学信念的重点。（穆勒 ,《约翰·穆勒自传》88）

这里穆勒所说的 “被动感受性” 与上文提到的 “逆向能力” 或 “明智的被动” 类似， 是一种与咄咄逼人的理性相对的感知能力，他称之为 “情感的培养” (cultivation of the feelings)。穆勒认为华兹华的诗歌之所以能够疗愈心灵，并非在于他对自然景色的描述，更重要的是 “在动人的美景下含蓄着感情，蕴藏着由感情渲染的思想”（穆勒，《约翰·穆勒自传》91)。这种 “由感情渲染的思想” 是情感与理性的融合，是感性想象与理性分析的综合。之后穆勒的思想基本都包含了这种平衡折中的原则。比如他批评派别主义的 “半个真理”（half truth)，强调问题的多面性；同时他并未淡化智性教育的价值，他把雪莱称为 “半个诗人”（half poet），便是由于后者欠缺智性修养。在他看来，只有那些 “能够平衡智性力量与感受力的人”，才能称得上是完全完善的诗人， 这便是他所说的 “哲学家诗人”（Mill, “Thoughts on Poetry and Its Varieties” 364)。“每一位伟大的诗人，每一位曾经对人类产生过持久广泛影响的诗人，都是一位伟大的思想家。尽管他可能从不以哲学之名自称，然而他的思想中却充满了哲思，这种哲思不仅仅来自于被动的感受，而且还有一系列的思绪、观察、分析和概括”（Mill, “Tennyson’s Poems” 413)。智性教育确实能帮助我们认识世界规律，但却不能赋予生活意义，只有辅之以情感培养（cultivation of feelings），因此他把文化理解为 “人之为人的特质和才能的和谐发展”（Capaldi 98）。

如果说穆勒担忧的是理性和情感的失衡问题，那么同时代的诗人阿诺德则更忧虑审美趣味的庸俗化和道德失序问题，倡导以 “最优秀的思想与言论” 引领时代精神， 塑造 “最好的自我”，借助诗歌和文化实现大众的精神救赎。

作为维多利亚时代具有重要影响力的批评家，马修·阿诺德（Matthew Arnold, 1822-1888）试图以文化对抗失序，以 “最好的思想与言论” 对抗由通俗文化带来的庸俗化思想潮流。实际上，通俗文化在维多利亚时代之前就已经开始在英国出现并蓬勃发展。1730-1780年每年至少有一本新杂志在伦敦出版，每年出版的新书在这个世纪以四倍的速度增长，通俗杂志和即时小说等大量廉价的文学作品涌入市场。娱乐、消遣和休闲成为推动报刊杂志的主要目标，正如歌德所观察到的，这些报纸为娱乐而娱乐，实际上反映了现代受众的焦虑，对变化、新奇和轰动的持续渴望（洛文塔尔 40-41）。艺术家们发现大众正迫使他们一起走入平庸时代：现代人对 “粗俗和暴力刺激” 的需求，正在降低 “心灵的辨别力”。是迎合大众品味还是坚守高雅品味，这是他们不得不做出抉择的问题，阿诺德选择通过诗歌和文学坚守道德价值和审美品味。

阿诺德痛感大众审美品味的下降，在诗中表达出对庸俗化潮流的不满：“诗人言说的或许是真理，/ 因为世界就喜欢新奇；/ 不过如若诗人把真理讲得太过玄奥， 那就不太好 / 因为世人不解其中奥妙”（Arnold, “Stanzas in Memory of the Author of ‘Obermann’” 33）③。他意识到自己身处浅薄浮躁的时代：“我们生活节奏太快，尝试的东西太多，/ 太多纷扰，让我们无法/ 获得华兹华斯所说的甜蜜的宁静，也难以得见歌德 / 那开阔瞭亮的视界”（Arnold, “Stanzas in Memory of the Author of ‘Obermann’” 34)。社会精神正在走向平庸和低俗，文学正慢慢成为赚钱的来路和消遣的方式，或许正因为如此，阿诺德才将自己的诗歌标准确定为 “至高真理” 和 “至上的严肃性"（high truth and high seriousness)，借此对抗通俗文化的洪流。他在评论法国诗人莫里斯·德·格兰（Georges Maurice de Guérin du Cayla，1810-1839）④的文章中对格兰反庸俗化思想流露出强烈的共鸣。阿诺德认为，流行作家是 “名字出现一次就永远消失的人， 其作品在一切严肃读者那里都不受待见，却在其他读者、在猎奇者和小说爱好者那里却大受欢迎，那些书里满是虚荣与自负的灵魂，带着吃饱后的呆滞重重地从手边坠落， 永久地掉进了遗忘的深渊”（阿诺德，《批评集：1865》88-89)。撇开阿诺德对小说的偏见不谈，从阿诺德对严肃文学的推崇可以看出，他对文学形式的评价标准不在于其流行与否，而在于这类文学是否传递的是最好的思想，能否帮助大众成就 “最好的自我”。阿诺德之所以赋予诗歌以至上的文学地位，恰恰是因为诗歌所包含的洞察力与判断力，能够触及生命最深刻而又最微妙的部分，传递的是真正有价值的知识。

在《诗歌研究》中阿诺德表达了对 “诗性真理” 的信念，他相信诗歌能够帮助人们看到事物的本相（to see things as they are)，并将诗歌看作解决文化危机的方案：“越来越多的人们将会发现，我们需要借助诗歌来为我们诠释生活，为我们提供慰藉，提供给养。没有了诗歌，我们的科学将是残缺不全的；我们现在所称之为宗教和哲学的东西也将被诗歌取代”（Arnold, “The Study of Poetry” 235)。他相信，“人类必将发现，我们需要依靠诗歌为我们诠释生活的意义，为我们提供慰藉和支持”（Arnold, “The Study of Poetry” 235)。然而，在他所处的时代即将结束的时候，他对于 “事物本相之所是” 的执着，已经被佩特的 “事物之印象所示” 和王尔德 “事物本相之所非” 替代， 诗歌与真理脱离，艺术进入唯美主义，变成了消费文化的合作者。⑤文化批评家伊格尔顿认为，阿诺德试图让审美的文化影响社会学的文化，这被证明是一次失败的尝试。尽管诗歌最终无法承载阿诺德的理想，他的文化概念却无可置疑地成为现代思想的重要源头（Eagleton 96-111)。

英国转型时期的文人所经历的思想危机既是一场认知危机，也是价值重估的危机。他们试图通过诗性真理，反思启蒙理性，维护道德情感和审美品味。浪漫主义诗人和维多利亚文人以先知般的洞察力预见了当下社会的种种问题，尽管他们未能完全抵挡理性主义和物质主义浪潮的冲击，然而他们的人文情怀仍然为现代人提供着持守精神价值的一方飞地。

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